北溪字義 宋 陳淳撰
道德性命之蕴，阴阳鬼神之秘，固非初学所当骤窥。苟不先析其名义，发其旨趣，使之有所乡望，则终日汩没於文字，有白首不知其原者矣。诸老先生虽虑学者居下而窥高，然其所以极本穷原，发挥蕴奥以示人者，亦未尝有隐也。然皆随叩而应，或得其一二，而无以会其大全，学者病焉。临漳北溪陈君淳，从文公先生二十余年，得於亲炙，退加研泳，合周、程、张、朱之论而为此书，凡二十有五门，决择精确，贯串浃洽，吾党下学工夫已到，得此书而玩味焉，则上达由斯而进矣。学者往往未见。温陵诸葛珏来莆，一目是书，恨见之晚。归，谋之永嘉赵崇端，锲板以惠同志，俾莆田陈宓为之序云。
大学中庸之微旨，朱夫子发挥备矣。北溪翁从之游久，以所得鸣漳泉间。泉之士有志者，相率延之往教。翁指画口授，不求工於文采，务切当於义理。诸生随所闻，笔之成帙。韶州别驾诸葛君，当时席下士之一也，广其传梓，嘉其后学，共使之由北溪之流，溯紫阳之源，而窥圣涯。不徒口耳，且必用力於实践，则曰希圣希贤工夫，可循循而诣矣。予过曲江，得是所未见，茅塞豁然。尹番禺而始创学舍者，此诸葛君也，珏其名。番禺李昴英俊明甫题
卷上 命 性 心 情 才 志 意 仁義禮智信 忠信 忠恕 一貫 誠 敬 恭敬
卷下 道 理 德 太極 皇極 中和 中庸 禮樂 經權 義利 鬼神 佛老
補遗 太极 通書 论朱子
嚴陵講義 道學體統 師友淵源 用工節目 讀書次第 似道之辨 似學之辨
性命而下等字，当随本字各逐件看,要亲切，又却合做一处看，要得玲珑透彻，不相乱，方是见得明。
卷上
命
命，犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。
命一字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。盖二气流行，万古生生不息，不成只是空个气？必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不杂乎气而为言耳。如“天命之谓性”，“五十知天命”，“穷理尽性至於命”，此等命字，皆是专指理而言。天命，即天道之流行而赋予於物者。就元亨利贞之理而言，则谓之天道即此道之流行而赋予於物者而言，则谓之天命。如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般如孟子所谓“仁之於父子，義之於君臣，命也”之命，是又就禀气之清濁不齊上论，是说人之智愚賢否。
人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齊，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞。且如人形骸，却与天地相应，頭圆居上，象天，足方居下，象地；北极为天中央，却在北，故人百合穴在頂心，却向后。日月来往只在天之南，故人之兩眼皆在前。海，鹹水所归，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以为得气之正。如物則禽兽頭横，植物頭向下，技叶却在上，此皆得气之偏处。人气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。
若就人品类论，則上天所赋皆一般，而人随其所值，又各有清浊、厚薄之不齊。如圣人得气至清，所以合下便能生知，赋質至粹，所以合下便能安行。如堯、舜，既得其至清至粹，為聪明神圣，又得气之清高而禀厚，所以貴為天子，富有四海。至於享国皆百餘岁，是又得气之最長者。如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大气到那時已衰微了，所以夫子禀得不高不厚，止栖栖為一旅人，而所得之气又不甚畏，止僅得中寿七十余岁，不如堯、舜之高。自聖人而下，各有分数。颜子亦清明純粹，亞於聖人，只缘得气不足，所以夭死。大抵得气之清者不隔蔽，那理義便呈露昭著。如银盞中满貯清水，自透見盞底银花子甚分明，若未嘗有水然。賢人得清氣多而濁氣少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發。自大賢而下，或清浊相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了。如盞底银花子看不見，欲見得须十分加澄治之功。若能力學，也解變化气质，轉昏為明。有一般人，禀气清明，於義理上儘看得出，而行之不篤，不能承载得道理，多雜诡谲去，是又赋質不粹。此如井泉甚清，貯在银盞裹面，亦透底清彻。但泉脉從淤土恶木根中穿過来，味不纯甘，以之煮白米則成赤饭，煎白水則成赤汤，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了。又有一般人，生下來於世味一切简淡，所為甚纯正，但與说到道理處，全發不來，是又赋質纯粹而禀气不清。比如井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土渾濁了，终不透莹。如温公恭俭力行，笃信好古，是甚次第正大资質，只缘少那至清之气，识見不高明。二程屢将理義發他，一向偏執固滯，更發不上，甚為二程所不滿。又有一般人，甚好說道理，只是執拗，自立一家意見，是禀气清中被一條戾气冲拗了。如泉脉出来甚清，却被一條别水横冲破了，及或遭巉岩石頭横截冲激，不帖顺去，反成險恶之流。看來人生气禀是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬，不可以一律齊。畢竟清明純粹恰好底极為難得，所以圣贤少而愚不肖者多。
若就造化上论，則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上论也得，就理上论也得。就氣上论，則物之初生处為元，於時為春；物之發达处為亨，於時為夏；物之成遂处為利，於時为秋；物之敛藏处為貞，於時為冬。貞者，正而固也。自其生意之已定者而言，則谓之正；自其敛藏者而言，故谓之固。就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。
问：天之所命，固悬大化流行赋予於物，如分付他一般。若就人事上論，则如何是赋予分付處，曰：夭豈［谆谆然命之乎］？亦只是其理如此而已。孟子说天与贤与子处，谓「夫不言，以行與事示之而已］。［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。」又曰：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」其意發得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會者八百国，亦其出於自然而然，非人力所容强，便是天命之至，武王但顺乎天而应乎人爾。然此等事，又是圣人行权底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見得明，非常情所及。唐陸宣公谓［人事尽处，是谓天理」，盖到人事已盡地頭，赤見骨不容一點人力，便是天之所為。此意旨极精微，陸宣公之学亦識到此。如桎梏死、岩墙死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若尽其道而死者為正命，蓋到此時所值之吉凶祸福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
问：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：「以理言之谓之天，自人言之谓之命，其實一而已。」此处何以見二者之辨？曰：天與命只一理，就其中卻微有分别。為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。至以吉凶祸福地頭言，有因而致是人力；對此而反之，非人力所致便是命。天以全體言，命以其中妙用言。其曰［以理言之谓之天］，是專就天之正面训義言，卻包命在其中。其曰［自人言之谓之命］，命是天命，因人形之而後見。故吉凶祸福自天來，到於人然後為命。乃是於天理中，截断命為一邊，而言其指歸爾。若只就天一边說，吉凶祸福，未有人受來，如何見得是命？
問：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天处，大概皆是以理言之。程子曰：［夫天，專言之则道也。天且弗违是也。」又曰：［天也者，道也。」论語集注「获罪於天］曰：［天即理也。］易本義：［先天弗违，谓意之所為，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之。］又嘗親炙文公說：［上帝震怒］也只是其理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。觀此亦可見矣。故上而蒼蒼者，天之體也。上天之體以氣言，［上天之载］以理言。
问：天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊？曰：譬之天油然作雲，沛然下雨，其雨则一，而江河受去，其流滔滔，不增不减；溪涧受去，則洪澜暴漲；溝浍受去，則朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或汙濁，或臭穢。随他所受，多少般樣不齊，豈行雨者固為是区别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其為播植一也，而有满园中森森成行伍出者，有掷之蹊旁而践蹂不出者，有未出為鳥雀啄者，有方芽為鸡鹅啮者，有稍長而芟去者，有既秀而连根拔者，有長留在园而旋取葉者，有日供常人而羹食者，有为菹於禮豆而荐神明者，有為齑於金盤而獻上賓者，有丐子烹诸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有结實成子而研為齑汁用者，有藏為種子，到明年復生生不窮者。其参差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉？故天之所命则一，而人受去自是不齊。亦自然之理，何疑焉！
性
性即理也。何以不謂之理而谓之性？蓋理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只這道理受於天而為我所有，故谓之性。性字從生從心，是人生來具是理於心，方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之義；得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：“天所付為命，人所受為性。”文公曰：“元亨利贞，天道之常；仁義禮智，人性之纲。”
性命只是一箇道理，不分看則不分晓。只管分看不合看，又離了，不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分，不相乱。所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，須有箇形骸方载得此理。其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。所以横渠曰：“天地之塞吾其體，天地之帅吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字来说氣，帥字只是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來說理。人與物同得天地之氣以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁義礼智，粹然獨與物異。物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般，只是氣有偏正，故理随之而有通塞爾。
天所命於人以是理，本只善而無恶。故人所受以為性，亦本善而無恶。孟子道性善，是專就大本上說來，说得极親切，只是不曾發出气禀一段，所以啟後世纷紛之论，盖人之所以有萬殊不齊，只缘氣禀不同。這氣只是陰陽五行之氣，如阳性刚，陰性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。七者夾雜，便有参差不齊。所以人随所值，便有许多般样。然这气運来運去，自有个真元之会，如曆法算到本数凑合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時相似。聖人便是禀得这真元之會来。然天地間参差不齊之時多，真元会合之時少，如一岁间剧寒剧暑陰晦之時多，不寒不暑光風霁月之时极少，最難得恰好時節。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常刚烈，是值阳氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽气之恶者；有人狡譎姦險，此又值陰气之恶者；有人性圓，一撥便转，也有一等極愚拗，雖一句善言亦说不入，與禽獸無異。都是氣禀如此。阳气中有善恶，陰氣中亦有善恶，如通書中所谓刚善、刚惡、柔善、柔恶之类。不是阴阳氣本恶，只是分合轉移、齊不齊中便自然成粹驳善惡耳。因氣有驳粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本则一。故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最难，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必强。”正為此耳。孟子不说到气禀，所以荀子便以性為惡，扬子便以性為善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是說得氣。近世东坡苏氏又以為性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說箇性是天生自然底物，竟不曾说得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太极图发端，方始說得分明极至，更无去虑。其言曰：“性即理也。理則自堯舜至於塗人一也。”此语最是简切端的。如孟子說善，善亦只是理，但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之辭，又誤了。既是赞吧，便是那个是好物方赞歎，岂有不好物而赞歎之耶？程子於本性之外，又发出气禀一段，方見得善恶所由来。故其言曰：“论性不论氣，不备；论氣不论性，不明；二之則不是也。”蓋只论大本而不及气禀，則所论有欠阙未備。若只论氣禀而不及大本，便只說得粗底，而道理全然不明。千萬世而下，学者只得按他说，更不可改易。
孟子道性善，從何而来？夫子繫易曰：“一阴一阳之謂道，繼之者善也，成之者性也。”所以一陰一阳之理者為道，此是统说个太极之本體。繼之者為善，乃是就其間说；造化流行，生育赋予，更無别物，只是个善而已。此是太极之动而陽时。所谓善者，以實理言，即道之方行者也。道到成此者為性，是說人物受得此善底道理去，各成箇性耳，是太极之静而陰時。此性字與善字相對，是即所谓善而理之已定者也。“繼”“成”宇與“陰”“陽”字相应，是指气而言；“善”“性”字与“道”字相应，是指理而言。此夫子所谓善，是就人物未生之前，造化原头處说，善乃重字，為實物。若孟子所谓性善，則是就“成之者性”處说，是人生以後事，善乃輕字，言此性之纯粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然後“成之者性”時方能如是之善。則孟子之所谓善，實淵源於夫子所谓善者而来，而非有二本也。易三言，周子通書及程子说已明備矣。至明道又谓孟子所謂性善者，只是说繼之者善也。此又是借易语移就人分上说，是指四端之發見處言之，而非易之本旨也。
氣禀之說從何而起？夫子曰：“性相近也，习相遠也。”“惟上智與下愚不移。”此正是說氣質之性。子思子所谓三知三行，及所谓“雖愚必明，虽柔必强”，亦是說气質之性，但未分明指出氣質字為言耳。到二程子始分明指认说出，甚详備。横渠因之又立為定論曰：“形而後有气質之性。善反之，则天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”气質之性，是以气禀言之。天地之性，是以大本言之。其實天地之性亦不離氣質之中，只是就那氣質中分别出天地之性，不與相雜為言耳。此意学者又當知之。
韓文公谓“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，此语是看得性字端的，但分為三品又差了。三品之說，只说得氣禀，然氣禀之不齊，盖或相什百千萬，豈但三品而已哉!他牟要求胜荀扬，却又與荀扬無甚異。
佛氏把作用認是性，便唤蠢动含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用。不過又认得个氣，而不说著那理耳。达磨答西竺国王作用之说曰：“在目能視，在耳能闻，在手執捉，在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論，徧現俱该沙界，收摄在一微塵，識者知是道性，不识唤作精魂。”他把合天地世界总是這箇物事，乃吾之真體，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見得这个透彻，则合天地萬物皆是吾法身，便超出輪迴。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下，绝灭天倫，掃除人事者，只是怕来侵壞著他这个靈活底。若能硬自把捉得定，这便是道成了，便一向纵横放恣，花街柳陌，或奥猪霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時，那一切情臻自热退减，椰自唤做工夫至巍，便矜耀以为奇特，一向呵佛骂祖去。
今世有一種杜撰等人，爱高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。據此意，其實不过只是告子“生之謂性”之说。此等邪说，向來已為孟子掃却，今又再拈起来，做至珍至寶说，謂人之所以能饮能食，能语能嘿，能知觉运动，一个活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。且如运动，合本然之则，固是性。如盗贼作竊，豈不运动，如何得是性？耳之欲声，目之欲色，固是靈活底。然目視惡色，耳听恶聲，如何得是本然之性？只认得箇精神魂魄，而不知有箇當然之理，只看得箇模糊影子，而未嘗有的確定見，枉误了後生晚进，使相從於天理人欲混雜之區，為可痛。
心
心者一身之主宰也，人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食、渇思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乗，内無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。理義都喪了，只空有箇氣，僅往来於脉息之間未絶耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成箇心，有箇虚靈知覺，便是身之所以為主宰處。然這虚靈知覺，有從理而發者，有從心而發者，又各不同也。
心只似箇器一般，裏面貯底物便是性。康節謂：性者心之郛郭。説雖粗而意極切，盖郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。理具於心，便有許多妙用。知覺從理上發来，便是仁義禮智之心，便是道心。若知覺從形氣上發来，便是人心，便易與理相違。人只有一箇心，非有兩箇知覺。只是所以為知覺者不同，且如饑而思食，渇而思飲，此是人心。至於食所當食，飲所當飲，便是道心。如有人饑餓濵死而蹴爾嗟来等食皆不肯受，這心從何處發来？然其嗟也可去，其謝也可食，此等處理義又隠微難曉，須是識見十分明徹方辨别得。
心有體有用，具衆理者其體，應萬事者其用。寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其静者言也。用即所謂情，以其動者言也。聖賢存養工夫至到，方其静而未發也，全體卓然，如鑑之空、如衡之平，常定在這裏。及其動而應物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自爾，而未嘗有絲毫銖兩之差。而所謂鑑空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。
性只是理。全是善而無惡。心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。才動便易從不善上去。心是箇活物，不是帖静死定在這裏，常愛動。心之動，是乗氣動。故文公感興詩曰：人心妙不測，出入乗氣機。正謂此也。心之活處，是因氣成便会活，其靈處，是因理與氣合便会靈。所謂妙者，非是言至好，是言其不可測。忽然出，忽然入，無有定時；忽在此，忽在彼，亦無定處，操之便存在此，舍之便亡失了。故孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂與？存便是入，亡便是出。然出非是本體走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。入非是自外面已放底牽入来，只一念提撕警覺便在此。人須是有操存涵養之功，然後本體常卓然在中，為之主宰，而無亡失之患。所貴于問學者，為此也。故孟子曰：學問之道無他，求其放心而已矣。此意極為人親切。
心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處。故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。
仁者，心之生道也。敬者，心之所以生也。
此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統。古人每言學，必欲其博。孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂盡心者，須是盡得箇極大無窮之量，無一理一物之或遺，方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學，周室班爵禄之制未嘗聞，畢竟是於此心無窮之量終有所欠缺未盡處。
心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬里之逺，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知。雖金石至堅，可貫；雖物類至微至幽，可通。
佛家論性，只似儒家論心。他只把這人心那箇虚靈知覺底喚作性了。
伊川曰：心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。此語亦説得圓。横渠曰：心統性情。尤為語約而意備，自孟子後未有如此説親切者。文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。説得又條暢明白。
横渠曰：合虚與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。虚是以理言，理與氣合，遂生人物。人物受得去成這性，於是乎方有性之名。性從理来，不離氣。知覺從氣来，不離理。合性與知覺，遂成這心，於是乎方有心之名。
程子曰：上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情。所謂體者，非體用之體，乃其形狀模様恁地，易是隂陽變化，合理與氣説。
情
情與性相對。情者，性之動也。在心裏面未發動底是性，事物觸著便發動出来是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發出来，不是别物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者，中庸只言喜怒哀樂四箇，孟子又指惻隠、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動出為惻隠；性中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭讓、是非。端是端緒，裏面有這物，其端緒便發出從外来。若内無仁義禮智，則其發也，安得有此四端？大概心是箇物，貯此性，發出底便是情。孟子曰：惻隠之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，云云。惻隠、羞惡等以情言，仁義等以性言。必又言心在其中者，所以統情性而為之主也。孟子此處説得却備。又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等，皆是情。
情者心之用，人之所不能無，不是箇不好底物。但其所以為情者，各有箇當然之則。如當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，當惻隠而惻隠，當羞惡而羞惡，當辭讓而辭讓，當是非而是非，便合箇當然之則，便是發而中節，便是其中性體流行，著見於此，即此便謂之逹道。若不當然而然，則違其則，失其節，只是箇私意人欲之行，是乃流於不善，遂成不好底物，非本来便不好也。
情之中節，是從本性發来便是善，更無不善。其不中節是感物欲而動，不從本性發来，便有箇不善。孟子論情，全把做善者，是専指其本於性之發者言之。禪家不合便指情都做惡底物，却欲灭情以復性。不知情如何灭得？情既灭了，性便是箇死底性，於我更何用？
孟子四端，是専就善處言之。喜怒哀樂及情等，是合善惡説。
樂記曰：人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。性之欲便是情。
才
才是才質、才能。才質猶言才料質幹，是以體言。才能，是会做事底。同這件事，有人会發揮得，有人全發揮不去，便是才不同，是以用言。孟子所謂“非才之罪”及“天之降才非爾殊”等語，皆把才做善底物，他只是以其從性善大本處發来，便見都一般。要説得全備，須如伊川“氣清則才清，氣濁則才惡”之論方盡。
志
志者，心之所之，之猶向也，謂心之正面全向那裏去。如志於道，是心全向於道；志於學，是心全向於學。一直去求討要，必得這箇物事，便是志。若中間有作輟或退轉底意，便不謂之志。
志有趨向、期必之意。心趨向那裏去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合汚，便做成甚人？須是立志，以聖賢自期，便能卓然挺出於流俗之中，不至随波逐浪，為碌碌庸庸之輩。若甘心於自暴自棄，便是不能立志。
立志須是髙明正大。人多有好資質，純粹静淡，甚近道，却甘心為卑陋之歸，不肯志於道，只是不能立志。如文帝寛仁恭儉，是其資質儘可與為帝王。然其言曰：卑之無甚髙論，令今可行也。却不能立志。武帝上嘉唐虞，志向髙大，然又好名，駁雜無足取。
程子奏劄説立志一段最切，是説人君立志。學者立志與人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。
為學紧要處，最是立志之初，所當謹審決定。此正是分頭路處。纔志於義。便入君子路；纔志於利，便入小人路。舜跖利善正從此而分，堯桀言行正從此而判。孔子説“從心所欲不踰矩”，紧要正在志學一節上。在聖人，當初成童志學，固無可議。自今觀之，學之門戸雖多，若此處所志者一差，不能純乎聖途之適，則後面所謂立，所謂不惑，所謂知命，所謂從心，節節都從而差，無復有見效處。惟起頭所志者，果能専心一意於聖人之學，則後面許多節目，皆可以次第循序而進。果有“不倦”工夫以終之，則雖“從心”地位至髙，亦可得而造到矣。
人常言志趣，趣者趣也，心之所趨也，趣亦志之屬。
孟子曰士“尚志”，立志要髙不要卑，論語曰：博學而篤志。立志要定不要雜，要堅不要緩，如顔子曰：舜何人也，予何人也，有為者亦若是。公明儀曰：文王我師也，周公豈欺我哉。皆以聖人自期，皆是能立志。孟子曰：舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。孟子以舜自期，亦是能立志。
意
意者，心之所發也，有思量運用之義。大抵情者性之動，意者心之發，情是就心裏面自然發動，改頭換面出来底，正與性相對。意是心上撥起一念，思量運用要恁地底。情動是全體上論，意是就起一念處論。合數者而觀，纔應接事物時，便都呈露在面前。且如一件事物来接著，在内主宰者是心；動出来或喜或怒是情；裏面有箇物，能動出来底是性；運用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中節處又是性中道理流出来，即其當然之則處是理；其所以當然之根原處是命。一下許多物事都在面前，未嘗相離，亦燦然不相紊亂。
以意比心，則心大意小。心以全體言，意只是就全體上發起一念慮處。
毋意之意，是就私意説；誠意之意，是就好底意思説。
人常言意思（去聲）。思者思也（平声），思慮、念慮之類，皆意之屬。
仁義禮智信
五者謂之五常，亦謂之五性。就造化上推原來，只是五行之徳。仁在五行為木之神，在人性為仁；義在五行為金之神，在人性為義；禮在五行為火之神，在人性為禮；智在五行為水之神，在人性為智。人性中只有仁義禮智四位，却無信位。如五行木位東，金位西，火位南，水位北，而土無定位，只寄旺於四位之中。木屬春，火屬夏，金屬秋，水屬冬，而土無専氣，只分旺於四季之間。四行無土便都無所該載，猶仁義禮智無信，便都不實了。只仁義禮智之實理便是信。信却易曉。仁義禮智須逐件看得分明，又要合聚看得脈絡都不亂。
且分别看仁是愛之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理。愛發見於外乃仁之用，而愛之理則在内。事物各得其宜乃義之用，而宜之理則在内。恭敬可見處乃禮之用，而敬之理則在内。知箇是、知箇非是智之用，而知之理則在内。就四者平看，則是四箇相對底道理。専就仁看，則仁又較大，能兼統四者，故仁者乃心之徳。如禮義智亦是心之徳，而不可以心之徳言者，如人一家有兄弟四箇，長兄當門戸，稱其家者只舉長兄位號為言，則下三弟皆其家子弟，已包在内矣。若自曰三弟者之家，則拈掇不起，道理只如此。然仁所以長衆善，而専一心之全徳者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁，這道理常恁地活，常生生不息。舉其全體而言則謂之仁，而義禮智皆包在其中。自為仁言，纔有一毫人欲之私挿其間，這天理便隔絶死了，便不得謂之仁。須是工夫至到，此心純是天理之公，而絶無一毫人欲之私以間之，則全體便周流不息，無間断，無欠闕，方始是仁。所以仁無些少底仁。
仁義起發是惻隠羞惡，及到那人物上，方見得愛與宜，故曰“愛之理，宜之理。”
仁道甚廣大精微，何以用處只為愛物，而發見之端為惻隠？曰：仁是此心生理全體，常生生不息。故其端緒方從心中萌動發出来，自是惻然有隠，由惻隠而充及到那物上，遂成愛。故仁乃是愛之根，而惻隠則根之萌芽而愛又萌芽之長茂已成者也。觀此，則仁者愛之理，愛者仁之用，自可見得脈絡相關處矣。
義就心上論，則是裁制決断處，宜字乃裁断後字。裁断當理，然後得宜。凡事到面前，便須有剖判，是可是否。文公謂：義之在心，如利刅然，物来觸之，便成兩片。若可否都不能剖判，便是此心頑鈍無義了。且如有一人来邀我同出去，便須能剖判當出不當出。若要出又要不出，於中遲疑不能決断，更何義之有？此等處，須是自看得破。如韓文公以行而宜之之謂義，則是就外面説，成“義外”去了。
禮者，心之敬，而天理之節文也。心中有箇敬，油然自生便是禮，見於應接便自然有箇節文，節則無太過，文則無不及。如做事太質，無文彩，是失之不及；末節繁文太盛，是流於太過。天理之節文乃其恰好處，恰好處便是理。合當如此，更無太過，更無不及，當然而然，便即是中。故濓溪太極圖説“仁義中正”，以中字代禮字，尤見親切。
文公曰：禮者，天理之節文，而人事之儀則。以兩句對言之，何也？蓋天理只是人事中之理，而具於心者也。天理在中而著見於人事，人事在外而根於中，天理其體而人事其用也。“儀”謂容儀而形見於外者，有粲然可象底意，與“文”字相應。“則”謂法則、凖則，是箇骨子，所以存於中者，乃確然不易之意，與“節”字相應。文而後儀，節而後則，必有天理之節文，而後有人事之儀則。言須盡此二者，意乃圓備。
智是心中一箇知覺處，知得是是非非恁地確定是智。孟子謂“知斯二者弗去”是也。知是知識，弗去便是確定不易之意。
問：智是知得確定，在五行何以属水？曰：水清明可鍳似智，又是造化之根本。凡天地間萬物，得水方生。只看地下泉脈滋潤，何物不資之以生？亦猶萬事非智不可便知，知得確定方能成。此水於萬物所以成終而成始，而智亦萬事之所以成終而成始者也。
孟子四端之説，是就外面可見底以驗其中之所有。如乍見孺子入井，便自然有惻隠之心，便見得裏面有這仁。如行道乞人，纔蹴爾呼爾而與之，便自羞惡而不肯食，便見得裏面有這義。如一接賔客之頃，便自然有恭敬之心，便見得裏面有這禮。一件事来，非底便自覺得為非，是底便自覺得為是，便見得裏面有這智。惟是裏面有是四者之體，故四者端緒自然發見於外，所謂“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”。以見性不是箇含糊底物，到發来方有四端，但未發則未可見耳。孟子就此處開發人，証印得本来之善甚分明。所以程子謂“有功於萬世者，性善之一言”。
信在性只是四者都實底道理，及發出来便為忠信之信。由内面有此信，故發出来方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者，便是信之端緒，是統外面應接事物發原處説。
四者端緒，日用間常常發見，只是人看理不明，故茫然不知得。且如一事到面前，便自有箇是，有箇非，須是知得此便是智。若是也不知，非也不知，便是心中頑愚無知覺了。既知得是非已明，便須判断，只當如此做，不當如彼做，有可否從違，便是義。若要做此，又不能割捨得彼，只管半間半界，便是心中頑鈍而無義。既斷定了只如此做，便看此事如何是太過，如何是不及，做得正中恰好，有箇節文，無過無不及，此便是禮。做事既得中，更無些子私意夾雜其間，便都純是天理流行，此便是仁。事做成了，從頭至尾皆此心真實所為，便是信。此是從下説上去，若從上説下来，且如與箇賔客相接，初纔聞之，便自有箇懇惻之心，怛然動於中，是仁。此心既怛然動於中，便肅然起敬去接他，是禮。既接見畢，便須商量合作如何待，或喫茶，或飲酒，輕重厚薄，處之得宜，是義。或輕或重，或厚或薄，明白一定，是智。從首至末皆真實，是信。此道理循環無端，若見得熟，則大用小用皆宜，横説竪説皆通。
仁者，心之全徳，兼統四者。義、禮、智，無仁不得。蓋仁是心中箇生理，常行生生不息，徹終始，無間断。茍無這生理，則心便死了，其待人接賔，恭敬何自而發？必無所謂禮。處事之際，必不解裁断，而無所謂義。其於是非，亦必頑然無所知覺，而無所謂智。既無是四者，又烏有所謂實理哉！
人性之有仁義禮智，只是天地元亨利貞之理。仁在天為元，於時為春。乃生物之始，萬物於此方萌芽發露，如仁之生生，所以為衆善之長也。禮在天為亨，於時為夏，萬物到此時一齊盛長，衆美所会聚，如經禮三百，曲禮三千，粲然文物之盛，亦衆美所会聚也。義在天為利，於時為秋，蓋萬物到此時皆成遂，各得其所，如義断制萬事，亦各得其宜。秋有肅殺氣，義亦有嚴肅底意。智在天為貞，於時為冬，萬物到此，皆歸根復命，収斂都定了，如智見得萬事是非都一定，確然不可易，便是貞固道理。貞後又生元，元又生亨，亨又生利，利又生貞，只管如此去，循環無端。縂而言之，又只是一箇元，蓋元是箇生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，貞也只是此生意之藏。此元所以兼統四徳，故曰“大哉乾元，萬物資始，乃統天”，謂統乎天，則終始周流都是一箇元。知仁兼統四者，義禮智都是仁。至其為四端，則所謂惻隠一端，亦貫通乎辭遜、羞惡、是非之端，而為之統焉。今只就四端不覺發動之初，真情懇切時，便自見得惻隠貫通處。故程传曰：四徳之元，猶五常之仁，偏言則一事，専言則包四者。可謂示人親切，萬古不易之論矣。
何謂義禮智都是仁？蓋仁者，此心渾是天理流行。到那禮儀三百，威儀三千，亦都渾是這天理流行。到那義，裁断千條萬緒，各得其宜，亦都渾是這天理流行。到這智，分别萬事，是非各定，亦都渾是這天理流行。
仁義禮智四者判作兩邊，只作仁義兩箇。如春夏秋冬四時，分来只是隂陽兩箇。春夏属陽，秋冬属隂。夏之通暢，只是春之發生盛大處。冬之藏斂，只是秋之肅殺歸宿處。故禮儀三百，威儀三千，只是天理流行顯著處。智之是非確定，只是義之裁断割正處。文公曰：禮者仁之著，智者義之藏。
就事物言，父子有親便是仁，君臣有義便是義，夫婦有别便是禮，長幼有序便是智，朋友有信便是信，此又是竖觀底意思。
若横而觀之，以仁言則所謂親、義、序、别、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以義言，則只那合當親、合當義、合當别、合當序、合當信底，皆各當乎理之宜，又是義。以禮言，則所以行乎親義别序信之有節文，又是禮。以智言，則所以知是五者，當然而不昧，又是智。以信言，則所以實是五者，誠然而不妄，又是信。
若又錯而言之，親親，仁也。所以愛親之誠，則仁之仁也；所以諫乎親，則仁之義也；所以温凊定省之節文，則仁之禮也；自良知無不知是愛，則仁之智也；所以為事親之實，則仁之信也。從兄，義也。所以為愛兄之誠，則義之仁也；所以庸敬在兄，則義之義也；所以徐行後長之節文，則義之禮也；自良知無不知是敬，則義之智也；所以為從兄之實，則義之信也。敬賔，禮也。所以懇惻於中，則禮之仁也；所以接待之宜，則禮之義也；所以周旋之節文，則禮之禮也；所以酧酢而不亂，則禮之智也；所以為敬賔之實，則禮之信也。察物，智也。是是非非之懇惻，則智之仁也；是是非非之得宜，則智之義也；是是非非之中節，則智之禮也；是是非非之一定，則智之智也；所以為是非之實，則智之信也。復言，信也。由乎天理之公，則信之仁也；發而皆天理之宜，則信之義也；出而中節，則信之禮也；所以有條而不紊，則信之智也；所以為是言之實，則信之信也。
故有仁義禮智信中之仁，有仁義禮智信中之義，有仁義禮智信中之禮，有仁義禮智信中之智，有仁義禮智信中之信，有仁中之仁義禮智信，有義中之仁義禮智信，有禮中之仁義禮智信，有智中之仁義禮智信，有信中之仁義禮智信。
自其過接處言之，如仁生理流行中，便醖釀箇禮之恭遜節文来。禮恭遜節文中，便醖釀箇義之裁斷得宜來。義裁断得宜中，便醖釀箇智之是非一定来。到這智是非一定處，已収藏了，於其中又復醖釀仁之生理流行来。元自有脈絡相因，非是界分截然不相及。
五者隨感而發，隨用而應，或纔一觸而俱動，或相交錯而互見，或秩然有序而不紊，或雜然並出而不可以序言。大處則大有，小處則小有，踈處則踈有，宻處則宻有，縱横顛倒，無所不通。
見人之災傷，則為之惻然，而必憤其所以傷之者，是仁中含帶義来；見人之不善，則為之憎惡，而必欲其改以從善，是義中含帶仁来；見大賔為之致敬，必照顧惟恐其失儀，是禮中含帶智來；見物之美惡黒白，為之辨别，必自各有定分，不相亂，是智中含帶禮來。
孔門教人，求仁為大。只専言仁，以仁含萬善，能仁則萬善在其中矣。至孟子，乃兼仁義對言之，猶四時之隂陽也。
自孔門後，人都不識仁。漢人只把做恩惠説，是又太泥了愛。又就上起樓起閣，將仁看得全粗了，故韓子遂以博愛為仁。至程子始分别得明白，謂“仁是性，愛是情”。然自程子此言一出，門人又將愛全掉了，一向求髙逺去。不知仁是愛之性，愛是仁之情，愛雖不可以正名仁，而仁亦豈能離得愛？上蔡遂專以知覺言仁，又流入佛氏“作用是性”之説去。夫仁者固能知覺，謂知覺為仁则不可。若能轉一步看，只知覺純是理，便是仁也。龟山又以“萬物與我為一”為仁體。夫仁者固能與物為一，謂與物為一為仁則不可。此乃是仁之量。若能轉一步看，只於與物為一之前，徹表裏純是天理，流行無間，便是仁也。吕氏克己銘又欲克去有己，須與物合為一體方為仁，認得仁都曠蕩在外了，於我都無統攝。必己與物對時，方下得克己工夫。若平居獨處，不與物對時，工夫便無可下手處。可謂疎闊之甚！據其實，己如何得與物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之内？此不過只是想像箇仁中大抵氣象如此耳，仁實何在焉！殊失向来孔門传授心法本旨。其他門人又淺，皆無有説得親切者。
程子論“心譬如榖種，生之性便是仁”，此一語説得極親切。只按此為凖去看，更兼所謂“仁是性、愛是情”及“仁不可訓覺與公，而以人體之，故為仁”等數語相參照，體認出来，則主意不差而仁可得矣。
仁有以理言者，有以心言者，有以事言者。以理言，則只是此心全體天理之公，如文公所謂“心之徳，愛之理”，此是以理言者也。心之徳，乃専言而其體也。愛之理，乃偏言而其用也。程子曰：仁者天下之公，善之本也。亦以理言者也。以心言，則知此心純是天理之公，而絶無一毫人欲之私以間之也。如夫子稱“回也三月不違仁”，程子謂“只是無纎毫私欲，少有私欲便是不仁”，及“雍也不知其仁”等類，皆是以心言者也。以事言，則只是當理而無私心之謂。如夷齊求仁而得仁、殷有三仁，及子文之忠、文子之清，皆“未知，焉得仁”等類是也。若以用功言，則只是去人欲，復天理，以全其本心之徳而已矣。如夫子當時答羣子問仁，雖各隨其才質病痛之不同，而其旨意所歸，大概不越乎此。
忠信
忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有箇仁義禮智四位，萬善皆從此而生，此四位實為萬善之搃括。如忠信如孝弟等類，皆在萬善之中。孝弟便是箇仁之實，但到那事親從兄處，方始目之曰孝弟。忠信便只是五常實理之發，但到那接物發言處，方始名之曰忠信。
忠信二字，從古未有解人得分曉。諸家説忠，都只是以事君不欺為言。夫忠固能不欺，而以不欺名忠則不可。如此，則忠之一字，只事君方使得。説信又只以不疑為言，信固能不疑，而以不疑解信則不可。如此，則所謂不疑者，不疑何事？直至程子曰“盡己之謂忠，以實之謂信。”方説得確定。盡己自盡自家心裏面，以所存主者而言，須是無一毫不盡方是忠。如十分裏話，只説得七八分，猶留兩三分，便是不盡，不得謂之忠。以實是就言上説，有話只據此實物説，無便曰無，有便曰有。若以無為有，以有為無，便是不以實，不得謂之信。忠信非判然二物，從内面發出，無一不盡是忠。發出外来，皆以實是信。明道發得又明暢，曰：發己自盡為忠，循物無違為信。從己心中發出，無一不盡是忠。循那物之實而言，無些子違背他，如是便曰是，不與是底相背，非便曰非，不與非底相背，便是信。伊川説得簡要確實，明道説得發越條暢。
信有就言上説，是發言之實。有就事上説，是做事之實。有以實理言，有以實心言。
忠信兩字近誠字。忠信只是實，誠也只是實。但誠是自然實底，忠信是做工夫實底。誠是就本然天賦真實道理上立字，忠信是就人做工夫上立字。
忠信之信與五常之信如何分别？五常之信以心之實理而言，忠信之信以言之實而言，須是逐一看得透徹。古人言語有就忠信之信言者，有就五常之信言者，不可執一看。若泥著，則不通。
聖人分上，忠信便是誠，是天道。賢人分上，忠信只是思誠，是人道。
誠與忠信對，則誠天道，忠信人道。忠與信對，則忠天道，信人道。
孔子曰：主忠信。主與賔相對，賔是外入，出入無常。主人是吾家之主，常存在這屋裏，以忠信為吾心之主，是中心常要忠信，盖無時而不在是也。心中所主者忠信，則其中許多道理便都實在。這裏若無忠信，則一切道理都虚了。主字下得極有力。
忠信等字骨看得透，則無往而不通。如事君之忠，亦只是盡己之心以事君。為人謀之忠，亦只是盡己之心以為人謀耳。如與朋友交之信，亦只是以實而與朋友交。與國人交之信，亦只是以實而與國人交耳。
忠恕
忠信是以忠對信而論，忠恕又是以忠對恕而論。伊川謂“盡己之謂忠，推己之謂恕”。忠是就心説，是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處説，只是推己心之所真實者以及人物而已。字義中心為忠，是盡己之中心無不實，故為忠。如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。夫子謂“己所不欲，勿施於人”，只是就一邊論。其實不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者，須要施於人方可。如己欲孝，人亦欲孝，己欲弟，人亦欲弟，必推己之所欲孝、欲弟者以及人，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立，人亦欲立，己欲達，人亦欲達，必欲推己之欲立、欲達者以及人，使人亦得以遂其欲立欲達之心，便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大，在士人，只一門之内，應接無幾，其所推者有限。就有位者而言，則所推者大，而所及者甚廣。茍中天下而立，則所推者愈大。如吾欲以天下養其親，却使天下之人父母凍餓，不得以遂其孝；吾欲長吾長、幼吾幼，却使天下之人兄弟妻子離散，不得以安其處；吾欲享四海之富，却使海内困窮無告者，不得以遂其生生之樂。如此便是全不推己，便是不恕。
大概忠恕只是一物，就中截作兩片則為二物。上蔡謂：忠恕猶形影。説得好。盖存諸中者既忠，則發出外来便是恕。應事接物處不恕，則在我者必不十分真實。故發出忠底心，便是恕底事。做成恕底事，便是忠底心。
在聖人分上，則日用千條萬緒，只是一箇渾淪真實底流行去貫注他，更下不得一箇推字。曽子謂“夫子之道忠恕”，只是借學者工夫上二字来形容聖人一貫之旨，使人易曉而已。如木桹上一箇生意是忠，則是這一箇生意流行貫注於千枝萬蘂底便是恕。若以忠恕並論，則只到那地頭定處，枝成枝、蘂成蘂，便是恕。
大槩忠恕本只是學者工夫事。程子謂“維天之命於穆不已，忠也；乾道變化各正性命，恕也。”天豈能盡己推己，此只是廣就天地言，其理都一般耳。且如維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，萬古循環，無一息之停，只是一箇真實無妄道理。而萬物各具此以生，洪纎髙下，各正其所賦受之性命，此是天之忠恕也。在聖人，也只是此心中一箇渾淪大本流行泛應，而亊事物物莫不各止其所當止之所，此是聖人之忠恕也。聖人之忠便是誠，更不待盡。聖人之恕便只是仁，更不待推。程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。無他，以己者是自然，推己者是著力。
有天地之忠恕，至誠無息，而萬物各得其所是也。有聖人之忠恕，吾道一以貫之是也。有學者之忠恕，己所不欲勿施於人是也。皆理一而分殊。
聖人本無私意，此心豁然大公，物来而順應，何待於推？學者未免有私意錮於其中，視物未能無爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上。既推得去，則亦豁然大公矣。所以子貢問：一言而可以終身行之者，其恕乎？盖學者須是著力推己以及物，則私意無所容而仁可得矣。
忠是在己底，恕是在人底。單言恕，則忠在其中，如曰推己之謂恕、己所不欲勿施於人，只己之一字，便含忠意了。己若無忠，則從何物推去？無忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸説“忠恕違道不逺”，正是説學者之忠恕。曽子説“夫子之道忠恕”，乃是説聖人之忠恕。聖人忠恕是天道，學者忠恕是人道。
夫子語子貢之恕曰：己所不欲，勿施於人。此即是中庸説“施諸己而不願，亦勿施於人也”。異時子貢又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲無加諸人。”亦即是此意，似無異旨。而夫子乃以為“賜也，非爾所及”。至程子又有仁恕之辨，何也？盖是亦理一而分殊。曰“無加”云者，是以己自然及物之事。曰“勿施”云者，是用力推己及物之事。
自漢以来，恕字義甚不明，至有謂“善恕己量主”者。而我朝范忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上著不得。據他説，恕字只似箇饒人底意，如此則是己有過且自恕己，人有過又并恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎？故忠宣公謂“以責人之心責己”一句説得是，“以恕己之心恕人”一句説得不是。其所謂恕，恰似今人説“且恕”、“不輕恕”之意。字義不明，為害非輕。
一貫
一只是這箇道理全體渾淪一大本處，貫是這一理流出去，貫串乎萬事萬物之間。聖人之心，全體渾淪只是一理，這是一箇大本處。從這大本中流出見於用，在君臣則為義，在父子則為仁，在兄弟則為友，在夫婦則為别，在朋友則為信。又分而言之，在父則為慈，在子則為孝，在君則為仁，在臣則為敬。又纎悉而言之，為視之明、聽之聰、色之温、貌之恭，凡三千三百之儀，動容周旋之禮。又如鄉黨之條目，如見冕者與瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或温而厲或恭而安、或為居處之恭、或為執事之敬，凡日用間微而灑掃應對進退，大而參天地賛化育，凡百行萬善，千條萬緒，無非此一大本流行貫串。
自其渾淪一理而言，萬理無不森然具備。自其萬理著見而言，又無非即此一理也。一所以貫乎萬，而萬無不本乎一。
一貫是天道一以貫之，聖人此語向曽子説得甚親切。曽子忠恕，即所以形容此一貫，借人道之實以發明天道之妙，尤為確定切實。盖忠即是一，恕即是貫。夫盡己之心真實無妄，則此心渾淪是一箇天理，即此便是大本處，何物不具於此。由是而酬酢應接，散為萬事，那箇事不從這心做去？那箇道理不從這裏發出？即此便見一貫處。故曽子之説，於理尤為確定切實，於聖人之藴尤為該盡，而於學者尤為有力。其進道入徳，有可依據實下手處。
在學者做工夫，不可躐進。那所謂一，只當專從事。其所谓貫，凡日用間千條萬緒，各一一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然後合萬理為一理。而聖人渾淪太極之全體，自此可以上達矣。
天只是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極。萬物從這中流出去，或纎或洪，或髙或下，或飛或潜，或動或植，無不各得其所欲，各具一太極去，箇箇各足，無有欠缺。亦不是天逐一去粧点，皆自然而然從大本中流出来。此便是天之一貫處。
誠
誠字與忠信字極相近，須有分别。誠是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上説。
誠字後世都説差了，到伊川方云“無妄之謂誠”，字義始明。至晦翁又増兩字，曰“真實無妄之謂誠”，道理尤見分曉。後世説至誠兩字，動不動加諸人，只成箇謙恭謹愿底意思。不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟聖人乃可當之，如何可容易以加諸人？
誠字本就天道論，維天之命於穆不已，只是一箇誠。天道流行，自古及今，無一毫之妄。暑往則寒来，日往則月来，春生了便夏長，秋殺了便冬蔵，元亨利貞終始循環，萬古常如此，皆是真實道理為之主宰。如天行一日一夜，一周而又過一度，與日月星辰之運行躔度，萬古不差，皆是真實道理如此。又就果木觀之，甜者萬古甜，苦者萬古苦，青者萬古常青，白者萬古常白，紅者萬古常紅，紫者萬古常紫，圓者萬古常圓，缺者萬古常缺，一花一葉，文縷相等對，萬古常然無一毫差錯，便待人力十分安排撰造来，終不相似，都是真實道理，自然而然。此中庸所以謂“其為物不二，其生物不測”，而五峯亦曰“誠者，命之道乎”，皆形容得親切。
就人論，則只是這實理流行付予於人，自然發見出来底，未説到做工夫處。且誠之一字，不成受生之初便具這理，到賦形之後未死之前，這道理便無了？在吾身日用常常流行發見，但人不之察耳。如孩提之童，無不知愛親敬兄，都是這實理發見出来，乃良知良能，不待安排。又如乍見孺子將入井，便有怵惕之心。至行道乞人饑餓瀕死，而蹴爾嗟来等食乃不屑就，此皆是降衷秉彛真實道理，自然發見出来。雖極惡之人，物慾昏蔽之甚，及其稍息，則良心之實自然發見，終有不可殄滅者。此皆天理自然流行真實處。雖曰見於在人，而亦天之道也。及就人做工夫處論，則只是慤實不欺偽之謂。是乃人事之當然，便是人之道也。故存心全體慤實，固誠也；若一言之實，亦誠也；一行之實，亦誠也。
如“君子誠之為貴”“誠之者，人之道”，此等就做工夫上論，盖未能真實無妄，便須做工夫，要得真實無妄。孟子又謂“思誠者人之道”，正是得子思此理傳授處。古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。至於“至誠”二字，乃聖人徳性地位，萬理皆極其真實，絶無一毫虚偽，乃可以當之。
誠在人言，則聖人之誠，天之道也；賢人之誠，人之道也。
誠有以理言者，若“誠者物之終始”是也。有以心言者，若“不誠無物”是也。
如君臣父子夫婦兄弟朋友等類，若不是實理如此，則便有時廢了。惟是實理如此，所以萬古常然。雖更亂離變故，終有不可得而殄滅者。
誠與信相對論，則誠是自然，信是用力；誠是理，信是心；誠是天道，信是人道；誠是以命言，信是以性言；誠是以道言，信是以徳言。
敬
誠與敬字不相闗，恭與敬字却相闗。
程子謂“主一之謂敬，無適之謂一”，文公合而言之，曰“主一無適之謂敬”，尤分曉。敬一字，從前經書説處儘多，只把做閒慢説過，到二程方拈出来，就學者做工夫處説，見得這道理尤紧切，所闗最大。敬字本是箇虚字，與畏懼等字相似，今把做實工夫，主意重了，似箇實物事一般。
人心妙不可測，出入無時，莫知其鄉。敬所以主宰統攝。若無箇敬，便都不見了。惟敬，便存在這裏。所謂敬者無他，只是此心常存在這裏，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。
主一者只是心主這箇事，更不别把箇事来參挿。若做一件事，又挿第二件事，又參第三件事，便不是主一，便是不敬。文公謂“勿貳以二，勿參以三”，正如此。
無事時，心常在這裏，不走作，固是主一。有事時，心應這事，更不將第二第三事来挿，也是主一。
無適者，心常在這裏，不走東，不走西，不之南，不之北。
程子就人心做工夫處，特注意此字。盖以此道理貫動静，徹表裏，一始終，本無界限。閒静無事時也用敬，應事接物時也用敬。心在裏面也如此，動出於外来做事也如此。初頭做事也如此，做到末稍也如此。此心常無間斷，纔間斷便不敬。
格物致知也須敬，誠意正心脩身也須敬，齊家治國平天下也須敬。敬者，一心之主宰，萬事之根本。
禮謂“執虚如執盈，入虛如有人”，只就此二句體認持敬底工夫，意象最親切。且如人捧箇至盈底物，心若不在這上，纔移一步便傾了。惟執之拳拳，心常常在這上，雖行到那裏也不傾倒。入虚如有人，雖無人境界，此心常嚴肅，如對大賔然，此便是主一無適意。又如人入神祠中，此心全歸向那神明上，絶不敢生些他念，専専一一，便是不二不三，就此時體認，亦見得主一無適意分曉。
整齊嚴肅，敬之容。如坐而傾跌，衣冠落魄，便是不敬。
上蔡所謂常惺惺法，是就心地上做工夫處，説得亦親切。盖心常醒在這裏，便常惺惺，恁地活。若不在，便死了。心纔在這裏，則萬理森然於其中。古人謂“敬，徳之聚”，正如此。須實下持敬工夫，便自見。
文公敬齋箴，正是鋪叙日用持敬工夫節目，最親切，宜列諸左右，常目在之，按為準則做工夫，久久自别。
恭敬
恭就貌上説，敬就心上説。恭主容，敬主事。
恭有嚴底意，敬字較實。
身體嚴整，容貌端莊，此是恭底意。但恭只是敬之見於外者，敬只是恭之存於中者。敬與恭不是二物，如形影然，未有内無敬而外能恭者，亦未有外能恭而内無敬者。此與忠信、忠恕相闗一般。
“坐如尸，立如齊”，便是敬之容。“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之。”便是恭之容。
敬，工夫細宻；恭，氣象闊大。敬，意思卑屈；恭，體貌尊嚴。
文公曰：以成徳而論，則敬字不如恭之安。以學者做工夫而言，則恭字不如敬之切。
古人皆如此著力，如堯之欽明，舜之温恭，湯之聖敬日躋，文王之緝熈敬止，都是如此。